(А3.9) Библиотека. Статьи

Полемика святителей Феофана Затворника и Игнатия Кавказского по вопросу о природе ангелов и человеческих душ представляет собой одну из самых интересных страниц в истории русского православного догматического богословия. Этот интерес основан не только на самом предмете полемики, но и на том, что каждый из её участников был знаменитым богословом, впоследствии причисленным к лику святых.

Глубина темы, затронутой в полемике святителей Феофана и Игнатия, неисчерпаема. Постараемся сжато озвучить некоторые свои соображения, возникшие в процессе многолетнего преподавания этой темы в курсе Догматического богословия в Одесской духовной семинарии.

Как известно, поводом для начала дискуссии послужила книга святителя Игнатия (Брянчанинова) «Слово о смерти», в которой был высказан взгляд на природу ангелов и человеческих душ как на тонкие эфирные тела. Любопытный факт: святитель Феофан был ещё с молодости знаком со святителем Игнатием. В 1844 году, будучи 29-летним бакалавром по Нравственному богословию Санкт-Петербургской духовной академии, он дал курс своих лекций на рецензию архимандриту Сергиевой пустыни Игнатию (Брянчанинову) и получил от него положительный отзыв. Следовательно, к моменту полемики для святителя Феофана святитель Игнатий был не только старшим собратом-архипастырем, но и признанным богословским авторитетом.

Ознакомившись со «Словом о смерти», которое было опубликовано в 1863 г., святитель Феофан написал святителю Игнатию письмо, в котором откровенно высказал свои принципиальные возражения. Из ответного письма святителя Игнатия стало ясно, что на своих позициях он стоит твёрдо и на уступки идти не намерен.

В частности, святитель Игнатий писал: «С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворённых духов. Справедливо сказал Антоний Великий, что это познание крайне нужно для подвижников… Да и для всех оно имеет существенную пользу: лучше ознакомиться с миром духов прежде смерти, нежели при наступлении смерти, как ознакомились многие к величайшему удивлению и ужасу своему, в противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей…Что ж касается до слова "эфир", то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределённую, вовсе неизвестную человекам… В собственном смысле невеществен Один, необъемлемый пространством Бог. Духи сотворённые бесплотны по отношению к нам… Мечта Декарта о независимости духов от пространства и времени – решительная нелепость. Всё ограниченное, по необходимости, зависит от пространства» [1].

 

Таким образом, со свойственной ему предельной ясностью мысли, святитель Игнатий ответил на все основные пункты возражений святителя Феофана. Таких пунктов мы насчитываем четыре:

1. Излишняя, как казалось святителю Феофану, пытливость в исследовании вопроса о природе ангелов и человеческих душ.
2. Употребление научного термина «эфир» по отношению к духовной природе.
3. Признание относительной бесплотности и тонкой вещественности в ангельской природе и природе души.
4. Утверждение зависимости ангелов от условий пространства и времени.

Тем не менее, ответ святителя Игнатия не удовлетворил святителя Феофана. «Слово о смерти» стало очень популярной книгой, и святитель Феофан справедливо предвидел, что учение святителя Игнатия о «тонкой эфирной телесности» ангелов и душ вскоре получит широкое распространение.

В дальнейшем свои письма против святителя Игнатия святитель Феофан публиковал в журнале В.И. Аскоченского «Домашняя беседа», а когда святитель Игнатий написал в защиту своих взглядов весьма основательный богословский трактат «Прибавление к Слову о смерти», святитель Феофан понял, что ему придётся ответить не менее серьёзной работой.

Эту работу он издал уже после смерти святителя Игнатия… Называлась она «Душа и ангел – не тело, а дух». Следует заметить, что название брошюры святителя Феофана звучит несколько тенденциозно. Собственно, святитель Игнатий никогда и не утверждал, что душа и ангел – не дух, а тело. Но вот в чём состоит главный парадокс всей этой полемики: второстепенные особенности аргументации святителя Игнатия, похоже, так резали глаз святителю Феофану, что заслоняли от него главную сущность учения оппонента.

В результате порой складывается впечатление, что святитель Феофан боролся не против учения святителя Игнатия, а против того учения, которое он сам вывел из учения святителя Игнатия. В этом виртуальном учении он нашёл опасность для Церкви и с ним считал своим долгом бороться.

Иеромонах Серафим (Роуз), выдающийся православный богослов XX века, глубоко почитавший обоих святителей, писал об этом так: «Я серьёзно ставлю под вопрос: действительно ли учил епископ Игнатий тому, что приписывает ему епископ Феофан; во всяком случае, несомненно, что он на это не делал такого упора и таких выводов из этого не делал, какие больше всего стремился опровергнуть епископ Феофан. Таким образом, из приведенной выше выдержки из епископа Феофана, где он говорит, что "когда говорится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него разумно?свободность и сознание", ясно, что епископ Феофан лишь делает логический вывод из того, во что, по его убеждению, верит епископ Игнатий, но нигде у самого епископа Игнатия он не может найти места о том, что он действительно верит, что ангелы лишены разумной свободы и сознания; несомненно, епископ Игнатий в это не верил. Читая "Слово о смерти" епископа Игнатия, я не нашел такого учения» [2].

Суть учения святителя Игнатия святитель Феофан сформулировал очень категорично: «Это ультра-материализм, или материализм, вышедший из своих пределов» [3]. Кажется, сегодня не нужно никого убеждать в том, что святитель Игнатий никак не заслужил подобного обвинения.

Категоричность и даже некоторая предубеждённость видна и в других высказываниях святителя Феофана: «…Основания сии со всею подробностью изложены в Прибавлении к Слову о смерти. Здесь, на первых же страницах, дабы скрыть, что восстают против господствующего у нас верования, делаются выписки из одного западного богослова, которые потом и опровергаются: этим дается вид, что не нашей Церкви учение подвергается критике, а западной. Оставляем без особых замечаний эту диверсию» [4].

Со своей стороны, позволим себе предположить, что полемизируя с западным богословом, святитель Игнатий мог преследовать совсем другие цели. А именно:

1. Опровергнуть то западное учение, которое пришло к нам, в его чистом виде, то есть именно в римо-католическом первоисточнике.
2. Деликатно избежать конфликтов с православными собратьями, архипастырями и пастырями.
3. Очертить ещё один пункт принципиальных догматических расхождений между православными и римо-католиками, причём тот, который раньше оставался в тени.

Нет смысла воспроизводить здесь те многочисленные ссылки на Святых Отцов, которые приводит в свою пользу святитель Игнатий и перетолковывает в свою пользу святитель Феофан. Важно уяснить их кардинальное расхождение в самих принципах трактовки этого вопроса ангелологии: признавать, что ангелы и души из чего-то состоят или не признавать.

В последней части своего трактата, которая называется «Разбор соображений ума в оправдание нового учения», святитель Феофан формулирует своё учение об ангельской природе следующим образом: «Если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности по отношению к пространству, не требует, поэтому, чтобы существо это необходимо имело форму, чтоб обрисовывалось своими пределами и оконечностями и имело вид» [5].

На первый взгляд этот аргумент святителя Феофана кажется убедительным, но очень быстро мы вспоминаем, что хотя неограниченность и бесконечность Божия и не означают неограниченности и бесконечности Божественной природы в пространстве, но Бог обладает свойством вездеприсутствия, а значит нет такой точки в пространстве, где Бог не присутствовал бы своими нетварными энергиями. При этом, разумеется, Бог присутствует и там, где нет пространства, поскольку пространство есть один из атрибутов материи, которую Сам Бог создал «в начале» (Быт.1,1).

Таким образом, выясняется, что неограниченность и бесконечность Божия означают бесконечность Бога в том числе и в пространстве, и во времени, хотя эти свойства Божия не ограничиваются ни пространством, ни временем, не зависят от них, а превосходят их. Следовательно, этот аргумент святителя Феофана начинает работать против него самого: ограниченность ангелов всё-таки означает их ограниченность по отношению к пространству. Конечно, они менее ограничены пространством, чем люди, но общий принцип тот же: когда ангел есть в одном месте, его нет в другом, когда он есть на небе, его нет на земле.

В этой связи можно припомнить весьма показательный случай из жития святителя Иоанна Новгородского (XII в., память 7-го сентября). Во время ночной келейной молитвы бес начал мешать святителю Иоанну, производя шум в умывальнике. Святитель Иоанн осенил умывальник крестным знамением и, таким образом, запер там беса, из чего следует, что демон не только действовал, но и находился в тот момент в умывальнике.

То же касается и души: она несомненно ограничена в пространстве. Моя душа есть только в моём теле и больше ни в каком. После смерти человека душа попадает либо в рай, либо в ад, но не может быть там и там одновременно. Небезынтересно будет заметить, что архиепископ Херсонский Никанор (Бровкович), доктор богословия и доктор философии, современник святителя Феофана, знавший его по Петербургской духовной академии, положительно утверждал, что душа человека по очертаниям совпадает с его телом: «Как чувствующее и самосознающее существо душа, несомненно, разлита по всему телу, в котором есть множество пространственных пунктов, что очевидно» [6].

Ещё один знаковый пассаж святителя Феофана: «Вместо протяжения, или как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо. Они существуют, но не занимают пространства, как занимается или наполняется оно телом, а только являют своё в нём присутствие деятельностью духовных или умных сил, составляющих их сущность. Не оформляясь в пространстве, они не имеют очертаний, не имея очертаний, не имеют вида» [7].

Как можно существовать где-либо и в то же время не иметь очертаний? Это наиболее уязвимое место в представлениях святителя Феофана о природе ангелов. Указание на местопребывание, хотя и неопределенное («где-либо»), ангельской природы должно было бы предполагать наличие у нее «очертаний». Но это, в свою очередь, открывает возможность для постановки вопроса о тонкой вещественности ангелов. Святитель Феофан, вопреки мнению многих Отцов Церкви, не видит никакой возможности для постановки такого вопроса.

Так образуется прореха в логических построениях святителя Феофана, которую не ему самому, никому из его последователей закрыть не удалось. В самом деле, если ангел, как существо конечное, может находиться только там, где он действует, может ли он при этом совсем не зависеть от места и не иметь очертаний? Очевидно, что нет. Если же ангел имеет очертания, то он имеет и вид, и должен из чего-то состоять, хотя его тонкая вещественность не сводится ни к одному из состояний материи.

Именно поэтому, на наш взгляд, человеческая наука никогда не проникнет в природу души или ангела. Природа души и ангела нематериальна и для человека непознаваема, а о её тонкой вещественности мы можем сказать только то, что она есть, то есть существует, потому что Один лишь Бог есть Дух чистый, абсолютный и невещественный.

Наконец озвучим, по общему признанию, один из сильнейших аргументов в пользу учения святителя Игнатия. Это определение Отцов VII Вселенского собора: «Что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их, то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными... только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: "Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ" (Евр 2. 7)»[8].

Важно отметить, что это определение Вселенского собора имело практическое значение: им обосновывалась возможность изображения ангелов на иконах. Таким образом, соблюдается общий принцип иконописного реализма – изображать можно лишь то, что было видимо людьми в действительности, в реальной жизни.

Эту мысль можно и продолжить. Человеческая душа тоже «не совершенно бестелесна» и поэтому её тоже можно изображать на иконах, что и делается, например, на канонических иконах Успения Пресвятой Богородицы.

Думается, надо согласиться с профессором А.И. Осиповым, который считает, что сам святитель Феофан (а не только римо-католический аббат Бержье, против которого непосредственно писал святитель Игнатий. – Д.П.) находился под сильным влиянием картезианства. Дуалистическое разделение бытия на протяжённую и мыслящую субстанции, воспринятое от Декарта философией Нового времени, является той мировоззренческой почвой, на которой строится учение святителя Феофана об абсолютной бестелесности ангелов и человеческих душ.

Будучи типичным представителем системы духовного образования Русской Православной Церкви, прошедшим в ней все ступени, от воспитанника Ливенского духовного училища до профессора и ректора столичной духовной академии, святитель Феофан неизбежно должен был впитывать в себя дух той западной схоластики, под влиянием которой находилось русское православное богословие до начала XX века. В сфере Догматики он физически не мог отказаться от этой парадигмы мышления, тем более перед лицом оппонента, который вообще не имел духовного образования.

Оканчивая свой трактат, святитель Феофан пишет: «Этими немногими соображениями мы и заключим наше посильное борение с новым учением, в полном желании, чтоб оно одно осталось без субъекта и исчезло, как исчезают вдали блуждающие огни, не оставив заметного следа» [9].

Сегодня, спустя более ста лет после публикации этой работы святителя Феофана, можно уверенно констатировать, что это его «полное желание» не сбылось. В фундаментальных догматических системах (см. например, 3-й том пятитомного «Опыта православного догматического богословия» епископа Сильвестра (Малеванского)), в богословских энциклопедиях и в семинарских учебниках по Догматическому богословию, с конца XIX века и по сей день, прочно укоренилось учение святителя Игнатия (Брянчанинова) об относительной бестелесности или, иначе, тонкой вещественности ангельской природы.

Причём касается это не только Церкви в Отечестве, но и русского православия за рубежом. Так, например, Владимир Лосский, будучи профессором богословия в Париже, писал: «Ангелов нельзя определять термином "бесплотные духи", даже если их так называют Отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами "чисто духовными". Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения» [10].

Хотя, справедливости ради, надо отметить, что имели место усилия отдельных исследователей, пытавшихся доказать правоту концепции святителя Феофана Затворника против доктрины святителя Игнатия Кавказского. В качестве примера можно привести работу архиепископа Саратовского и Вольского Пимена (Хмелевского) «Христианское учение о духе, душе и теле по трудам епископа Феофана и епископа Игнатия (Брянчанинова)» (1957г.), но её богословский уровень не настолько высок, чтобы она могла иметь сколько-нибудь значительный резонанс.

С другой стороны, «посильное борение» святителя Феофана явно не прошло даром. Более того, надо честно признать в этой полемике частичную правоту святителя Феофана Затворника, как это делает, например, иеромонах Серафим (Роуз): «Сам епископ Игнатий был, возможно, несколько излишне заинтересован в объяснении ангельских тел в понятиях научных знаний XIX века о газах. По этой причине возник некоторый спор между ним и епископом Феофаном Затворником, который считал необходимым подчеркнуть простую природу духов (которые, конечно, не состоят из элементарных молекул, как все газы)»[11]; и ещё: «Со стороны епископа Игнатия ошибкой было не то, что он придерживался именно этого учения, которое критикует епископ Феофан, а возможно такой сильный упор на телесную сторону ангельской природы и деятельности (это довольно легко может произойти при борьбе с излишним упором западных учителей на "духовность"), что иногда могло показаться, что он говорит, что ангелы и души имеют (эфирные) тела и что этот телесный аспект является частью их природы»[12].

В заключение хочется подчеркнуть, что ни святитель Феофан, ни, тем более, святитель Игнатий не были догматистами в строгом смысле слова. Бесспорно, каждый из них обладал блестящим интеллектом, выдающимся литературным талантом и широкой богословской эрудицией. Но всё же направление богословских интересов у святителя Феофана в течение всей его жизни было скорее нравственно-педагогическим, а у святителя Игнатия – аскетическим, нежели сугубо догматическим. Поэтому догматическая тема о природе ангелов и человеческих душ была раскрыта этими авторами под специфическим углом зрения каждого.

Святитель Игнатий ставил целью сообщить правильное аскетическое руководство в опыте реального общения с духовным миром. Он серьёзно опасался того, чтобы подвижника не застала врасплох встреча с теми духовными сущностями, которых западное богословие рисовало в слишком абстрактных тонах.

Святитель же Феофан был озабочен тем, чтобы учение о некой вещественности и пусть тонкой, но телесности ангелов и, в особенности, души человека, не сыграло на руку воинствующему материализму, который на тот период и так сделал колоссальные успехи в покорении общественного сознания.

Таким образом, с точки зрения мотивации, у каждого из оппонентов была своя правда. А вот с точки зрения догматической полемика святителей Игнатия Кавказского и Феофана Затворника наглядно продемонстрировала, насколько широкая пропасть во второй половине XIX века проходила в русском православии между академическим богословием и опытным богопознанием.

Примечания

1. Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем. М.-СПб.: Изд. Центра изучения, охраны и реставрации наследия свящ. П.Флоренского, 1995. С. 67–68.
2. Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. С.107 // lib.aldebaran.ru/author/rouz_serafim/rouz_serafim.
3. Феофан Затворник, свт. Душа и ангел – не тело, а дух. М.: Талан, 1997 // http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz5/Main.htm.
4. Там же.
5. Там же.
6. Никанор, архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. СПБ., 1888. Т. 3: Критика на Критику чистого разума Канта. С.79.
7. Феофан Затворник, свт. Душа и ангел – не тело, а дух. М.: Талан, 1997 // http://www.wco.ru/biblio/books/feofanz5/Main.htm.
8. Деяния Вселенских соборов. СПб, 1996. Т. 4. С. 494.
9. Феофан Затворник, свт. Душа и ангел – не тело, а дух. М.: Талан, 1997 // www.wco.ru/biblio/books/feofanz5/Main.htm.
10. Лосский В.Н. Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. § 12 // vse-knigi.su/auth/7000.
    
11. Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. С.15 // lib.aldebaran.ru/author/rouz_serafim/rouz_serafim.
12. Там же. С. 107.      
    

Протоиерей Димитрий Предеин

----------

Комментарии:

Николай С. Здравствуйте, Г.А. Рад, что Вы на меня не в обиде за полемику. У меня тут тоже один или два коммента не пропустили, но в целом вполне лояльно относятся. Буддистская ли, индуистская ли сия притча о кукле – не принципиально. Вы наверняка лучше меня знаете, откуда у буддизма ноги растут. Мне эта басня известна как буддистская. Но здесь не буддистский, а православный сайт, и вопрос стоит о природе ангелов и человеческих душ.

Вы ставите вопрос, останется ли что-то тварное в нашем «тварном естестве» после обожения. Разумеется, останется. Занять место Бога никто из нас не сможет – одну такую неудачную попытку некогда уже предприняли несравненно более могущественная, чем мы, личность и иже с ней. Тварность им помешала. Если наша тварность исчезнет, вместе с ней, очевидно, исчезнем и мы как личностные сущности. То, что в нас принадлежит Богу, к нему и вернётся, а это и есть упомянутый мною гностицизм чистой воды. Формулировка о том, что у Адама и Евы «не было знания о себе, полученного путём отождествления их с телом» не очень понятна, поэтому ответить при всём желании не могу.

Г.А.  С христианством у сего лжеучения вообще ничего даже отдалённо похожего нет, зато фундаментальное сходство с гностиками налицо//

Николай С, попытался я было "просветить" Вас и рассказать кое-что полезно для христианина об этом, как Вы выразились, лжеучении, но не судьба. Не опубликовали. Кстати, соляная кукла и растворение в Абсолюте - это индуистский фольклор. Именно индуистский и именно фольклор. Опираясь на него, вывести что-то полезное, для понимания полемических вопросов православия, не получится.

Николай С. Уважаемый Г.АЧестно говоря, я поначалу просто пропустил Ваш предназначенный для диакона Ильи Маслова сложный комментарий о буддизме, поэтому моё замечание к нему никак не относилось. Сейчас просмотрел. Как Вы думаете, сами буддисты догадываются о том, что Вы про них написали, или эти знания являются исключительной привилегией западных толкователей буддизма? Мне всегда казалось, что буддисты верят только в свою нирвану, то есть растворение (= уничтожение) личности в некоем единосущном себе абсолюте, и сами в это фактическое Ничто не очень то и торопятся – им и в цепи перерождений совсем неплохо. «Христианские» гностики верили практически в то же самое только с собственным колоритом, вроде, простите за выражение какого-нибудь экзотического Ялдабаофа. Не стоит слишком усложнять буддизм. Его сущность выражена в известной буддистской притче о соляной кукле. Жила-была кукла из соли и невыразимо томилась, потому что не могла найти ничего сродного себе. После бесконечных мучительных скитаний и приключений её случайно уронили в океан. Попав в солёную воду, она почувствовала сродную себе среду и счастливо подумала: «Наконец-то»! После чего она растворилась в океане, и не стало соляной куклы. Вывод: не лезь, куда не следует. Вот и вся теология сего учения. Не нужно искать премудрость там, где её нет, как это делают западные интерпретаторы. С христианством у сего лжеучения вообще ничего даже отдалённо похожего нет, зато фундаментальное сходство с гностиками налицо

Г.А. //Учение о чистой духовности ангелов и душ – это, в сущности, не что иное, как рецидив древнего и весьма ядовитого гностицизма с его эманациями Божественности.//

Николай С, так кто же все-таки здесь отстаивает это учение? Свт. Феофана из числа неблагонадежных Вы исключили. Остаются только гностики и буддисты. Кроме Вас о гностиках никто ничего не писал. Буддисты об ангелах молчат, душу своим вниманием они не балуют. У них такого понятия вообще нет. У них есть атман - то на чем базируется воображаемая личность. Его часто путают с христианской душой. Но у буддистов атман бывает физический, состоящий из ума и т.д. О какой "чистой духовности души" здесь может идти речь? Наверное, мои рассуждения (о трикае Будды) о трех телах Будды навели Вас на мысль об эманациях Божественности. Санскритское слово "кая" обычно переводят как "тело". Но если бы эти переводы предназначались и делались бы для православных христиан, то слово "кая" перевели бы как "ипостась". Я, кстати, в текст своего комментария вставил определение "единосущные", когда писал о трех телах Будды. Вы когда-либо встречали гностическое описание единосущных эманаций Божественности, да еще и в трех Лицах?

Николай С. Участники дискуссии явно знакомы с наследием Святых Отцов гораздо лучше меня, поэтому не хочу ни с кем спорить. Скажу лишь, что на самом деле проблема проще, чем кажется. Учение о чистой духовности ангелов и душ – это, в сущности, не что иное, как рецидив древнего и весьма ядовитого гностицизма с его эманациями Божественности. На это отчасти указывает и диакон Илья Маслов, говоря о некоторых восточных религиях: тот же буддизм – это ведь тоже не что иное как гностицизм, только за пределами христианства. Заранее оговорюсь: я рассуждаю чисто отвлечённо, никак не касаясь святости и чистоты православных воззрений свт. Феофана.

р.б.Сергий . СЛАВА БОГУ ЗА ВСЕ!

Мне кажется, что на этапе земного бытия самым главным для мирянина ХХI века является усвоение (обретение подобия Божия) следующего устремления души: "ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО!"

Не должно учить алгебру, не усвоив математики. Как говориться: "познай себя, и хватит с тебя".

Благодарение отцу Димитрию за объективный обзор полемики святителей, молитвами которых, да помилует нас Господь!

БЛАГОСЛОВЕН ГРЯДЫЙ ВО ИМЯ ГОСПОДНЕ!

Диакон Илья Маслов //В жизни будущего века это познание Бога будет намного глубже, но в любом случае разница между Творцом и творением останется, иначе, если бы мы полностью входили в Божественную вечность, то мы бы растворялись в ней - это концепция многих восточных религий, где мое "я исчезает, растворяется в божестве". Православие так не понимает обожение, поэтому подчеркивается, что Сущность Божия для нас до конца никогда не познаваема, она пребывает в нетварной вечности.//

Спасибо Вам за очень хороший ответ, как я понял, на мой предыдущий комментарий. Пару слов в защиту "воображаемых" восточных религий: Я в свое время уделил этой теме некоторое внимание и выяснил, что не все у них так примитивно как нам кажется. Оказывается, что в восточных религиях (в буддизме, в частности) нет такой субстанции, которую обозначали бы местоимением "я" и которая "растворялась бы в божестве". Есть набор наблюдаемых явлений, с которыми человек отождествляется и создает идею (помысел) наличия субстанционального "я". Одна из главных целей их религиозной практики - это избавление от этой ложной идеи о "я". Избавление от этой идеи вовсе не означает растворение того к чему это обозначение "прикреплялось". Личность они описывают с помощью пяти групп явлений. Это: тело, три группы тождественные трем силам (христианской концепции) души и группа тождественная (христианскому) духу. Все как у христиан. За исключением одного очень важного момента. Они считают, что пока человек крепко держится за идею, что он тождественен этим пяти группам, он будет испытывать страдания и будет вечно пребывать в плену пространства-времени. Спасение (освобождение) они понимают как переход от отождествления с этим группами, к пяти видам познания (к пяти видам мудрости). По мере развития этих мудростей человек обнаруживает, раскрывает в себе "Тело Будды", которое неописуемо, потому что "существует" Оно вне времени и вне пространства. А для связи с нашим пространственно-временным миром и для помощи в деле избавления от страданий, присущих нашему миру, это Тело Будды использует два других, единосущных Ему, тела. Одно из них страдающие существа могут воспринимать, используя свои органы чувств, а другое тело аналогично христианскому Святому Духу. Его воспринимают только святые и очень тонко-чувствующие люди. Что происходит с пятью группами, с которыми ранее человек ошибочно себе отождествлял, в процессе такого перехода к Телу Будды?

Чтобы ответить на этот вопрос, давайте прежде рассмотрим первое предложение из Вашего последнего комментария: "Спасение есть обожение нашего естества, тварного естества" и зададимся вопросом: А как далеко может уйти это обожение, что-либо тварное в нашем "тварном естестве" останется? У буддистов есть разные степени реализации буддовости. Есть такие, которые оставляют "тварные" элементы естества, а есть такие, при которых полностью от них избавляются. Думаю, что и у христиан можно говорить о частичном обожении и о полном обожении, которое завершается Воскресением. Какой будет природа человека после Воскресения? Вернемся ли мы к состоянию Адама до грехопадения или превзойдем это состояние? Думаю, нет практического смысла искать ответ на этот вопрос. Важно принять во внимание и рассмотреть то, что появилось у Адама после грехопадения. Этого у нас после Воскресения точно не будет. А появились у Адама, как Вы уже писали, "кожаные ризы". Вот их то, в том виде, в каком они существуют у нас сейчас, не будет. И еще не будет одного очень важного элемента, о котором Вы не писали. После вкушения плода с дерева познания добра и зла у Евы и у Адама "открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги". О чем говорит эта фраза? Может она говорит о том, что у них не было знания о себе, полученного путем отождествления их с телом? А получив эти знания, они что-то очень важное утратили, впали в немилость Бога и получили "кожаные ризы". А не являются ли эти "вредные" знания причиной, по которой мы теперь считаем себя определенными объектами существующими в пространстве и во времени? И пока мы будем себе таковыми считать и крепко будем держаться за эти убеждения, мы будем оставаться "тварными существами с поврежденной природой" и наше "поврежденное тварное естество" полностью не будет обожено, и мы не Воскреснем?

Прошу прощения, что так долго и нудно подводил читающих к этому последнему вопросу, да еще и буддизм приплел, от которого многих, думаю, здесь воротит. Вопрос этот, на мой взгляд, очень важный и совсем не сугубо теоретический.

Диакон Илья Маслов Спасение есть обожение нашего естества, тварного естества. Об этом говорит Св. Писание (2Пет. 1:4). Обожение происходит через благодать или, говоря языком св. Григория Паламы, через нетварные энергии Божии, которыми Бог действует в тварном мире, и среди людей и среди ангелов. Тварная вечность этому не помеха, как ничто не мешает познавать Бога и причащаться Ему еще в нашей земной жизни. Ничто, кроме греха. В жизни будущего века это познание Бога будет намного глубже, но в любом случае разница между Творцом и творением останется, иначе, если бы мы полностью входили в Божественную вечность, то мы бы растворялись в ней - это концепция многих восточных религий, где мое "я исчезает, растворяется в божестве". Православие так не понимает обожение, поэтому подчеркивается, что Сущность Божия для нас до конца никогда не познаваема, она пребывает в нетварной вечности. А энергии, благодать, которые соприродны Богу, проявляются и в тварном земном мире, и в тварной вечности.

Г.А. Аркадий ///Подобный подход характерен и обыкновенен для сектантов из "Свято-Филаретовского" местечкового учебного центра, но совершенно чужд верующему, пекущемуся о спасении своей души, если только человек не принимает оригеновой ереси о "всеобщем спасении".//

Аркадий, а как Вы, будучи верующим, пекущимся о спасении своей души, решили вопрос о том куда отправится "спасенная душа", в тварную вечность или в нетварную?

Диакон Илья Маслов ///"В православном богословии есть даже понятие т.н. тварной вечности, в которой пребывают ангелы и души. Тварная вечность есть некое вечное мгновение, отличное от нашей земной длительности, но в то же время она отлична от той вечности, не зависимой от времени, в которой пребывает Бог."//

Если душа отправится в тварную вечность, то она никогда не узнает, не познает Бога (Бога Отца). Какое же это спасение? А если - в нетварную (независимую от пространства и от времени) вечность, то она должна быть нетварной и лишенной какой-либо, даже самой тончайшей, вещественности.

Аркадий, к какому спасению Вы стремитесь? И как разрешаете вышеуказанное противоречие?

Аркадий Сия полемика, имевшая место меж двумя подвижниками 19-го века, может быть интересна только людям, очистившим свою душу подвигом молитвы и поста. Для человека мирского или белого духовенства 21-го века все это высокие материи, не несущие в себе душеспасительных истин. Удивительно то, что многие читатели рассматривают эту полемику как некий философский материал, который общедоступен и не требует аскетического опыта для познания. Подобный подход характерен и обыкновенен для сектантов из "Свято-Филаретовского" местечкового учебного центра, но совершенно чужд верующему, пекущемуся о спасении своей души, если только человек не принимает оригеновой ереси о "всеобщем спасении".

Богдан Волчков . Сельскiй бригадиръ э>Св. Василий Великий в книге «О Святом Духе» пишет, что Ангелы «ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел» (гл.16). >>

Все остальное как раз не важно и прекрасно объяснено в "Православно-догматическом богословии", но это...  Остается только по Вашему совету "признаться в собственной некомпетенции"...  Каким же образом митроп. Макарий "проглядел" столь важное свидетельство?

Сельскiй бригадиръ Богдану Волчкову Что же, для Вас свидетельства таких великих Отцов как свт.Иоанн Златоуст и свт.Кирилл Александрийский, да еще и подкрепленные поздним свидетельством свт.Димитрия Ростовского так-таки ничего и не значат при выяснении "согласия Отцов"?@

Не для меня они что-то значат или не значат, а для Церкви; не я составляю богослужебные тексты, я их только воспринимаю верой и разумом. И если Святая Церковь, преподавая нам догматические истины через Богослужение, оставила в стороне мнение свт. Кирилла Александрийского (а свт. Иоанн Златоуст не употребляет понятие «Ветхий деньми»), то так было угодно Духу Святому, Который управляет Церковью.

Андрей Кесарийский в толкование на Апокалипсис так говорит об описании Ветхого деньми из книги пророка Даниила: «Принесенный в жертву за нас в эти последние времена, Он однако древний, точнее – Он вечный, свидетельством чему Его белые волосы». Это суждение Андрея Кесарийского было полностью принято Церковью как догматически верное, ибо Бог Отец в жертву за нас принесен не был.

И в Богослужение на Сретение Господне термином «Ветхий деньми» передается мысль не только об извечности Бога Сына, но и о Его воплощении. Главный смысл праздника Сретение – это удостоверение святым Симеоном Богоприимцем истины о том, что Спаситель, т.е. Ветхий деньми, воплотился на земле. Вы так и не ответили на мою просьбу привести из Богослужения Православной Церкви те места, где Ветхим деньми именуется исключительно Бог Отец. Потрудитесь же привести.

2. Ангельскую телесность признают некоторые Отцы и Учители Церкви: св. Иустин Философ, Татиан, свт. Мефодий Патарский, свт. Василий Великий, прп. Иоанн Дамаскин. Св. Василий Великий в книге «О Святом Духе» пишет, что Ангелы «ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел» (гл.16).

Преп. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры свидедельствует: «они, т .е. Ангелы, описуемы; ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю, они не остаются на небе». Хотя прп. Иоанн Дамаскин и называет их неограниченными по достоинству, но ничто абсолютно бестелесное, бесплотное не может быть описуемо, Абсолютно бестелесен и бесплотен только Бог.

Об этом красноречиво говорят отцы VII Вселенского собора: «Что касается ангелов и архангелов и других святых сил, высших их, то кафолическая Церковь признает их разумными, но не совершенно бестелесными... только имеющими тела тонкие, воздухообразные и огнеобразные, согласно сказанному в Писании: "Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ" (Евр 2. 7)».

Поэтому, перефразируя слова свт. Феофона Затворника и обращая их к нему самому, можно сказать так: читайте все творения свт. Феофана, только его книгу «Душа и ангел…» не читайте, бо содержит в себе неправославные рассуждения.

Богдан Волчков Ответ на: Сельскiй бригадиръ Что же, для Вас свидетельства таких великих Отцов как свт.Иоанн Златоуст и свт.Кирилл Александрийский, да еще и подкрепленные поздним свидетельством свт.Димитрия Ростовского так-таки ничего и не значат при выяснении "согласия Отцов"? В данном случае противоречие между двумя святоотеческими толкованиями - мнимое. Как я уже указывал, "Ветхий днями" - это и Бог Отец, и (по Божеству) - Бог Сын. В службе Сретения гимнографу очень важно было подчеркнуть вневременность Того, Кто приносится в Храм как Младенец, потому он акцентирует второе толкование. Но "ветхость днями", то есть вневременность - общее свойство трех Лиц, а Отец - начало Божества. И творит, конечно, не только Сын, но вся Св.Троица, по святоотеческому учению: Отец через Сына во Св.Духе. Вы очень упрощаете принцип "согласия Отцов". Напомню замечательную мысль свт.Феофана Затворника. Он пишет (простите, нет под руками соответствующей книги, потому цитирую по памяти), что у Отцов - нет разных толкований, но есть разные приложения одного и того же, общего для Отцов, толкования. Вообще Отцы (поскольку они Отцы) противоречить друг другу не могут. Т.наз. "ошибки" Отцов можно пересчитать на пальцах (например, учение об апокатастасисе свт.Григория Нисского или все то же учение свт.Игнатия о телесности ангелов), и они известны, и на них указывали позднейшие Отцы. Кто же из позднейших Отцов говорил о неправоте свт.Кирилла и Златоуста в их толковании Дан.7,13? Что касается "игнорирования двухтысячелетней истории Церкви", так Ваши собственные рассуждения о том, что-де невежественные иконописцы когда-то все испортили - как раз не такого ли сорта?

Богдан Волчков Св. прав. Иоанн Кронштадтский: "Что касается природы Ангелов, то они, как мы сказали уже отчасти выше - духи, чисто бесплотные" (Беседа 5-я, о мире невидимом... // Полное собрание сочинений. Т.1. С.-Пб., 1893 (репр.: 1994). С.26). Впрочем, допускаю, что найдутся желающие и его, выпускника С.-Пб. Академии 1855 г., заподозрить в пагубном влиянии "западной схоластики"... http://azbyka.ru/knigi/pravoslavno_dogmaticheskoe_bogoslovie_makarija_65-all.shtml Откроем также, по совету о.Ильи Маслова, "Православно-догматическое богословие" великого (без кавычек) митр.Макария. Пар.65. "Природа ангелов". http://azbyka.ru/knigi/pravoslavno_dogmaticheskoe_bogoslovie_makarija_65-all.shtml Итак, никакого отличия от учения свт.Феофана мы здесь не находим. Приводимые нашим догматистом древние Отцы (1) говорят о безусловной бестелесности ангелов, а все случаи, (2) когда Отцы или древние христианские писатели говорят все-же об их "телесности" (митр.Макарий классифицирует такие высказывния в три разряда) - ничего общего не имеют с грубоватым материализмом, который допускает свт.Игнатий. Учение последнего об ангелах, как существах телесных, существующих в каких-то "эфирных" телах, с определенными очертаниями, которые люди временами прямо видели - его очень частное мнение, в русской святоотеческой литературе - вполне одинокое. Для правильного истолкования приводимых им святоотеческих свидетельств ему, очевидно, не хватило широты кругозора, которую дает хорошая богословская школа; сказалась и простительная для "технаря" по образованию увлеченность естественными науками (надеюсь, никто не посчитает высказанных им надежд на то, что успехи в математике и химии помогут нам в раскрытии богословских вопросов, выражением церковного Предания). Это не отменяет безусловной важности для нас сочинений свт.Игнатий, как нравственно-аскетического писателя и учителя покаяния (да и в "Слове о смерти" учение о телесности ангелов является далеко не главной темой).

Сельскому бригадиру: Напрасно Вы так, читать я умею. Вы там увидели только прп.Ефрема Сирина? Прочтите, пожалуйста, толкования свт.Кирилла Александрийского, свт.Иоанна Златоуста, свмч.Ипполита Римского.

Сельскiй бригадиръ  Богдан Волчков Ув. господин, Вы прежде сами разберитесь в приводимых Вами цитатах отцов. Преп. Ефрем Сирин (по Вашей же ссылке!) ясно пишет о том, что «Ветхий деньми» – это Сын, имеющий судить Вселенную: «Зрях, и престоли поставишася, и Ветхий деньми седе. Престолы поставляются как бы для суда; и именно: поставляются для суда над Греками, но предъизображают тайну Сына, Который будет судить живых и мертвых. Ветхим же деньми называет Его Пророк, давая сим разуметь вечное рождение Его от Отца». (Толкование на книгу пророка Даниила).

Впрочем, эта констатация – уже уступка с моей стороны. Церковь, преподавая нам догматические истины, опирается не на мнение какого-то одного отца, а на согласие отцов, на основании которого устрояет свое Богослужение. Так что окончательная истина – это не мнение какого-то св. отца, а текст и по ныне совершаемых Богослужений.

Я Вам ясно написал: приведите мне текст какого-нибудь Богослужения нашей Церкви, где четко и определенно говорится, что «Ветхий деньми» – это исключительно Бог-Отец. Вы же опять возвращаете меня к истокам, приводя святоотеческие цитаты, взятые иногда наобум, и совершенно игнорируя двухтысячелетний опыт Церкви.

Найдете мне свидетельство из Богослужения – будем вести беседу дальше; не найдете – имейте мужество признаться в собственной некомпетенции.

И вообще – читайте православные службы.

Священник Андрей Михайлов Спасибо редактору за весьма актуальную статью. К сожалению, публикация свт. Феофана «Душа и ангел…» постоянно переиздается большими тиражами, наряду с прочими, полезнейшими его произведениями. Критического же разбора этой работы читатели не встречают и, таким образом, невольно усваивают мнение авторитетного автора. Хорошо показаны прот. Димитрием причины неудачи, постигшей свт. Феофана при написании данной работы. Представляется, что будущему святому плохую услугу оказал невольно усвоенный им, в некоторой степени, школьный рационализм западного происхождения, и стремление показать на примере, как с его помощью можно легко объяснить и «разложить по полочкам» любой богословский вопрос. Слава Богу, других неудачных произведений свт. Феофана мне неизвестно.

Богдан Волчков Сельскому Бригадиру: почитайте приведенные по ссылке толкования свв. Отцов: "Ветхий днями" - это также и Бог Отец, например у свт.Кирилла Александрийский (от этого великого отца просто так не отмахнешься), хотя, разумеется, Сын (по Божеству) - тоже "Ветхий днями".

Masha - Это очень остроумно, что Вы написали, но если "модернист" (на которого я наткнулся только потому, что хотел поскорее найти каких-нибудь сведения об упомянутых запретах) не прав фактически - укажите мне на это, буду рад; само по себе сообщение о решениях тех или иных Соборов ничего модернистского в себе не несет, разумеется, если это не искажение фактов. Между прочим именно товарищ Г.Круга по Парижу и по "богословию иконы" Л.Успенский отстаивает принципиальную "неизобразимость" Бога Отца. Возвращаю Вам Ваш вопрос: Вам не стыдно солидаризироваться с этим "модернистом"? Бог неизобразим и невыразим, но мы Его по-человечески все-таки выражаем и как-то изображаем (или иконография Шестоднева, где изображается Бог Творец - тоже кем-то отвергнута?), хотя и понимаем всю условность нашего языка. Но и ангелы - неизобразимы. Если они являлись в телесном облике, то именно потому, что иначе были бы не видны; то или иное их явление в телесном облике ничего не говорит об их подлинной ангельской природе, которая - вполне бестелесна.

Богдан Вы ссылаетесь на трактат инока Григория (Круг), представителя модернистского “богословия иконы“, которого известный антимодернистский сайт уличает в модернизме: http://antimodern.wordpress.com/2009/05/08/krug/

Ай-яй-яй!!!

Сельскiй бригадиръ

Богдан

Наша Церковь полностью восприняла от Церкви греческой догмат о том, что "Ветхий деньми" – это второе лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий. Об этом красноречиво свидетельствует богослужение на праздник Сретения Господня, которое наша Церковь восприняв, нисколько не оспорила. В этом Богослужении есть следующие слова:

"Ветхий деньми, младенствовав плотию, Материю Девою в церковь приносится, Своего Закона исполняя обещание, Егоже Симеон приим глаголюще: Ныне отпущаеши…"

"Ветхий деньми … днесь Младенец видится и по Закону, яко Закона творец, Закон исполняя, в Храм приносится…" (стихиры на литии).

Приведите ссылки на другие богослужебные тексты (а это есть Священное Предание Церкви!), где "Ветхий деньми" понимается как Бог-Отец?

Богдан Волчков Ответ на: Сельскiй бригадиръ

А вот здесь пишут, что Стоглавый Собор не удовлетворил прошение дьяка Висковатого о запрете изображения Отца, а Большой Московский Собор - хоть запретил, но не безусловно (допустив изображать его в видениях Апокалипсиса). http://www.portal-slovo.ru/art/35911.php Остальные Ваши примеры говорят только, что традиция изображения Бога Отца в Православной Церкви - нравится это или нет - именно что существует. Мнение свт.Димитрия Ростовского (а он жил как-никак после упомянутых Вами Соборов) я уже сообщил.

Masha "Это именно историческое библейское изображение явления трех Ангелов Аврааму"

- Не только; у прп.Андрея как раз хорошо узнаются за ними три Божественные Ипостаси (можно прямо показать, где Отец, где Сын, где Св.Дух), что как раз и соответствует смыслу богоявления Аврааму - не Сына Божьего, а именно Св.Троицы, если мы доверяем святоотеческим толкованиям - в образе трех странников.

Masha Богдан пишет:

***Изображение трех Лиц Божества, пусть и символически опосредованное - являет нам и "Троица" прп.Андрея Рублева. Разве не так?***

Не так. Это именно историческое библейское изображение явления трех Ангелов Аврааму (Гостеприимство Авраама). Поэтому то Церковь допускает изображение ангелов, как имеющих внешний облик и размеры в пространстве, а след. и тонкую "эфирную плоть", но не изображение Бога-Отца, который есть чистый Дух. Потому то, повторяю, свт. Феофан в своей полемике был неправ.

Богдан Волчков

... И если можно, скажите более подробно, где у свт.Феофана погрешности в использовании "святоотеческой и философской логики"? По-моему, так он во всей книге "Душа и ангел" безупречен как в следован

>>>дать точную ссылку на существование такого запрета>>>

о собора многократно говорили, что Бог (Отец) неизобразим, но Сын Божий воплотился и поэтому может быть изображен. Лишь Иисус Христос "есть образ Бога невидимого".

Иконы, в которых есть образ Бога Отца, Стоглавым (1551) и Большим Московским (1666-1667) соборами признаны неканоническими.

На образе "Ветхий денми" Спас изображен с седыми волосами, как символ Его безначальности. Этот образ есть на фресках Нередицы, Убиси, Ферапонтово, на иконах "Устюжское Благовещение", новгородском "Успении" и др. Лишь во второй половине XII века в Византии его ошибочно стали понимать как изображение Первой Ипостаси (фрески в Кастории, миниатюры в книгах). А у нас на Руси эта ошибка началась с прекрасного Новгородского образа XIV века и появилось обыкновение называть его "Отечество". По древнему византийскому изводу на нем изображен Бог Сын. В иконе возможно Одну и Ту же Личность изображать дважды (вспомните, например, "Рождество Христово" - Младенец в яслях и Младенец на руках у кормилицы). Иконописец был хороший, но неграмотный. Он правильно скопировал с византийского образца крестчатый нимб у Ветхого денми, но прочитать греческую надпись, не смог; и подписал - "Отец", как ему показалось правильным. Эта ошибка новгородского мастера оказалась роковой. Вслед за ним ее повторяли и повторяют по сей день тысячи грамотных и неграмотных иконописцев (ошибка стала обычаем), что можно объяснить только общим упадком иконописной и богословской культуры.

Стоглавый Собор (1551), а впоследствии и Большой Московский (1666-1667), запретил изображение Бога Отца в виде Старца, но справиться с этим явлением так и не смог. Напротив, появились новые композиции. Но ошибка эта не только каноническая, но и ДОГМАТИЧЕСКАЯ. Для богословия апостольского времени и богословия Великих Соборов немыслима даже возможность изображения Бога Отца. Видения ветхозаветных пророков (всех, а не только Даниила) есть видения Бога Сына, который есть «образ ипостаси» Отца (Евр.1,3). Поклонение Богу и в Ветхом и в Новом завете совершается незримому Отцу через явленного Сына. Сыном (Словом) был сотворен мир. Сыном был дан Ветхий закон. Сын искупил человечество Своим Крестом и Воскресением. Сыном будет совершен последний Суд. Сын есть Ветхий денми.

Богдан Волчков

Диакон Илья Маслов

"Догматический запрет изображать иконографически неописуемое - Бога Отца"... Не могли бы Вы дать точную ссылку на существование такого запрета? Скажем, свт.Димитрий Ростовский, считал вполне допустимым изображать Отца, основываясь на видении пророка Даниила: "Ветхий днямми", по святоотеческому толкованию - Бог Отец, к Которому приводится "как бы Сын человеческий", то есть Сын, Слово воплощенное (Дан. 7, 13). Первый - Отец, второй - Сын, после исполнения домостроительства с плотью восходящий к Своей Божественной славе, что соответствует и древним святоотеческим толкованиям (см. например хорошую подборку: http://forum-slovo.ru/index.php?topic=27398.0;wap2). Изображение трех Лиц Божества, пусть и символически опосредованное - являет нам и "Троица" прп.Андрея Рублева. Разве не так?

Диакон Илья Маслов

Я не обвиняю свт. Феофана в оригенизме, спор двух святых этого не касался, совершенно верно. Однако, любые богословские построения влекут за собой выводы, о которых даже мог и не подозревать автор. В случае приведенной полемики как раз свт. Игнатий пользуется более последовательной аргументацией. Даже "великий догматист" митр. Макарий Булгаков в своем "Догматическом богословии" не делает выводов о природе ангелов, какие делает св. Феофан. Митр. Макарий просто приводит ссылки на свв. Отцов, причем преимущественно тех, которые, как и преп. Иоанн Дамаскин (не менее великий догматист), писали, что ангельская природа бесплотна и невещественна лишь условно - по отношению к нам, но не к Богу. Именно поэтому существует догматический запрет изображать иконографически неописуемое - Бога Отца - но нет запрета на изображение ангелов и души, как верно подмечено в статье. Если вы хотите защитить наше академическое богословие, то, как ни парадоксально, но в данной полемике свт. Игнатий как раз более "схоласт", чем св. Феофан. В том лишь смысле, что пользуется логикой святоотеческой и философской лучше своего оппонента.

Богдан Волчков

Возражения Ваши не к месту, поскольку свт.Феофан и не отрицает пропасти между Творцом и творением, почитайте внимательно его книгу "Душа и ангел", и приведенных Вами оригеновских заблуждений он не разделял, конечно (спор святителей никакого к ним отношения не имеет). Догматической ясности в его рассуждениях не менее, чем у оппонента (иначе и быть не могло, поскольку в отличие от него он имел систематическое богословское образование, был однокашником великого догматиста митр.Макария). На проф.Осипова кавказский святитель, разумеется, ссылаться не мог... (это у Вас какая-то странная описка). Я говорил об известном подходе проф.Осипова к дореволюционному академическому богословию, в котором он видит (вслед за А.Хомяковым и митр.Антонием (Храповицким)) засилье "схоластики" и потому во всем отдает предпочтение свт.Игнатию перед свт.Феофаном, который для него только "профессор богословия". В настоящей статье, к сожалению, отразилось влияние этих ложных взглядов.

Диакон Илья Маслов

Полемика двух святителей, действительно, очень важна для нас, ибо верность церковному Преданию должна стоять выше наших личных авторитетов и интеллектуальных привязанностей. Правота свт. Игнатия заключается в первую очередь в том, что он проводит четкое различие между Творцом и творением. Это серьезный догматический вывод, который оберегает нас от невольного впадения в дуализм. Ведь если ангелы обладают теми же атрибутами, что и Божественная природа, - не зависят от пространства, времени, являются абсолютными духами - то они совечны Богу. Давайте вспомним осужденную ангелологию Оригена, который учил о предсуществовании душ в силу их независимости от пространственно-временных характеристик и, таким образом, единой вечности Бога и умных сил. Бог в системе Оригена так же вечно и предвечно творит, как и вечно и предвечно рождает Своего Сына. Такое учение, смешивающее онтологию и космологию, было осуждено Церковью. В православном богословии есть даже понятие т.н. тварной вечности, в которой пребывают ангелы и души. Тварная вечность есть некое вечное мгновение, отличное от нашей земной длительности, но в то же время она отлична от той вечности, не зависимой от времени, в которой пребывает Бог. Как Адам имел до грехопадения материальную природу, но качество этой материи было иным, чем после получения "кожаных риз" - медицина уже никогда не узнает об этом состоянии - так и ангельская "вещественность" иная, чем наша, но и принципиально отличается от абсолютной невещественности Бога. В статье верно указывается, что вообще весь тварный мир, как ангельский, так и земной, в своих первоосновах творится в один день Шестоднева (Быт. 1:1). Эта общность творения показывает их принципиальное отличие от Творца. Именно в этом ключе и следует, на мой взгляд, понимать учение св.Игнатия о тонкой телесности ангелов. И ссылки на проф. Осипова отнюдь не преуменьшают догматической ясности высказываний Кавказского святителя. Василий Великий цитировал Оригена, однако Церковь прославляет первого и осуждает другого.

Masha

В Откровении св. Иоанна сказано: "Мера человеческая, какова мера и ангела" (Откр. 21, 17). Следовательно, ангелы имеют объем в пространстве, а значит и тончайшую ("эфирную") телесность. Так что прав был в этой полемике именно св. Игнатий Брянчанинов.

Богдан Волчков

"Душа и дух его предстоит Престолу Святыя Троицы в виде человека. Ангелы в своем виде, а он как и Пресвятая Богородица в человеческом виде. Пресвятая Богородица во своей воскресшей плоти, а святитель Феофан во своем душевном теле".

Вы как раз делаете крайние выводы из того учения, которому ревностно воспротивился святитель Феофан. "Вид человека" свойствен его телу, а не душе, существу бестелесному!

М.Е.

Богдан Волчков Автор пишет: "С точки зрения догматической полемика святителей Игнатия Кавказского и Феофана Затворника наглядно продемонстрировала, насколько широкая пропасть во второй половине XIX века проходила в русском православии между академическим богословием и опытным богопознанием" - Как понимать этот вывод? Означает ли он, что представителем "опытного богопознания" был свт.Игнатий, а "академического богословия" - свт.Феофан? Еще и это: "святитель Феофан неизбежно должен был впитывать в себя дух той западной схоластики, под влиянием которой находилось русское православное богословие до начала XX века"... Ну и, конечно же, отсылки к "авторитету" проф.А.И.Осипова и В.Лосского ...

Что же, свт.Феофан был лишен "опытного богопознания"?! Ну и ну... Надо же хоть иногда критически относиться к тем штампам, которые озвучивает все тот же проф.Осипов. Свт.Феофан Затворник как раз являет очень органичное сочетание академического богословия и опытного богопознания, о чем ясно свидетельствуют и его духовно-аскетические сочинения, и житийные свидетельства. Разрыв между опытным богопознанием и академическим богословием - реалии несколько более позднего времени, нежели эп

Впервые мне эта давно известная полемика после прочтения статьи увиделась ясно со стороны свт.Феофана, говорящего: "Это ультра-материализм, или материализм, вышедший из своих пределов". Святитель говорит, что ограниченность духовных существ не есть пространственная, вещественная ограниченность, его оппоненты утверждают, что непременно вещественная, только "тонкая". Автор статьи спрашивает: "Как можно существовать где-либо и в то же время не иметь очертаний?", да и свт. Игнатий пишет: "Всё ограниченное, по необходимости, зависит от пространства". Раньше и я это утверждение воспринимал как очевидное. А теперь у меня возникли вопросы - существует ли ум, мысль, слово? Какие они имеют пространственные очертания? Неужели все, кроме Бога - материя и тело, только разной степени "дебелости"? Почему ограниченность непременно понимается материально? Духовный мир, умный ангельский мир качественно не отличаются от материального, пространственно-протяженного, только количественной "тонкостью"? Действительно, справедливо свт. Феофан это учение охарактеризовал термином "ультра-материализм". А химия, кстати, про эфир уже давно не упоминает...

Статья очень хорошая и умная, спаси Господи автора, очень точно выбранными цитатами и пояснениями отец Димитрий уясняет всю суть разногласия святителей, ихже молитвами Господи Иисусе Христе помилуй нас.

Михаил Ершов Статья мне понравилась, и я согласен с автором. Относительно же известной полемики между двумя почитаемыми мной святителями могу принять сторону только свят. Игнатия Брянчанинова. Да простят мне простаку профессиональные богословы и некоторые ученые умники, но сердцем и душой согласен именно с опытным богопознанием.

"Опыт доказывает верность учения отцов со всей решительностью. Темное и загадочное делается очень ясным и простым. Что ж касается до слова эфир, то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределенную, вовсе неизвестную человекам": http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ignatiy_br/tom_3/txt12.html Пусть возможно это не эфир (как определяют это химики), а какая-то другая тончайшая материя, но она действительно имеет свои определенные Богом формы и ограниченность. В этом, думаю, теперь оба Святых согласны.

Святители Игнатие и Феофане, молите Бога о нас!

http://www.blagogon.ru/digest/247/